BAB
I
PENDAHULUAN
Epistemologi
adalah cabang filsafat yang secara khusus membahas teori ilmu pengetahuan.
Epistemologi berasal dari bahasa Yunani, episteme, yang
berarti pengetahuan[1]. Epistemologi
menjangkau permasalahan-permasalahan yang membentang seluas jangkauan
metafisika, selain itu ia merupakan hal yang sangat abstrak dan jarang
dijadikan permasalahan ilmiah di dalam kehidupan sehari-hari. Namun ia
diperlukan sebagai upaya untuk mendasarkan pembicaraan sehari-hari pada
pertangungjawaban ilmiah.[2]
Dalam dunia
pemikiran, epistemologi menempati posisi penting, sebab ia menentukan corak
pemikiran dan pernyataan kebenaran yang dihasilkannya. Bangunan dasar
epistemologi berbeda dari satu peradaban dengan yang lain.[3] Perbedaan
titik tekan dalam epistemologi memang besar sekali pengaruhnya dalam konstruksi
bangunan pemikiran manusia secara utuh. Oleh karena itu perlu pengembangan
empirisme dalam satu keutuhan dimensi yang bermuatan spiritualitas dan
moralitas. [4]
Sehubungan
dengan hal tersebut di atas, maka di sini akan dibahas tentang salah satu
epistemologi Islam yang digagas oleh Muhammad ‘Abid al-Jabiri, yaitu
epistemologi bayani.
Sebagai
epistemologi paling awal dalam pemikiran Islam, epistemologi bayani tidak
muncul secara tiba-tiba. Tetapi, epistemologi ini memiliki akar sejarah panjang
dalam budaya dan tradisi pemikiran Arab. Epistemologi ini menjadikan wahyu
(teks) sebagai sumber pengetahuan dan kebenaran dalam Islam. Konstruksi berpikir
bayani adalah deduktif dengan menjadikan nashatau wahyu
sebagai sumber pengetahuan.[5]
Bayani merupakan metode pemikiran khas Arab yang didasarkan atas otoritas teks
(nash), secara langsung atau tidak langsung. Secara langsung artinya memahami
teks sebagai pengetahuan jadi dan langsung mengaplikasikan tanpa perlu
pemikiran. Sedangkan yang dimaksud dengan secara tidak langsung adalah memahami
teks sebagai pengetahuan mentah sehingga perlu tafsir dan penalaran. Meski
demikian, hal ini bukan berarti akal atau rasio bisa bebas menentukan makna dan
maksudnya, tetapi tetap harus bersandar pada teks. Dengan kata lain, cara
berpikir bayani lebih mengandalkan pada otoritas teks.[6]
Menurut Imam as-Syafi’i, tiga asas epistemologi bayani adalah al-Qur’an,
as-Sunnah dan al-Qiyas. Kemudian, beliau juga menyandarkan pada satu asas lagi,
yaitu al-Ijma’.[7] Berdasarkan
suatu penelitian, ulama telah menetapkan bahwa dalil-dalil sebagai dasar acuan
hukum syari’ah tentang perbuatan manusia dikembalikan kepada empat sumber, yaitu
al-Qur’an, as-Sunnah, al-Ijma’ dan al-Qiyas. Kemudian, yang dijadikan dalil
pokok dan sumber dari hukum syari’ah adalah al-Qur’an dan as-Sunnah, dimana
as-Sunnah berfungsi sebagai interpretasi bagi keglobalan al-Qur’an, dan sebagai
penjelas serta pelengkap al-Qur’an.[8]
BAB II
PEMBAHASAN
1. Perkembangan
Bayani
a.
Dari kata-kata bahasa Arab, Bayan
berarti penjelasan atau keterangan.[9] Jika
kita mengikuti nash yang dikemukakan oleh lisan Arab kepada kita, maka menurut,
Al-Jabiri, ada lima pengertian yang paling tepat untuk arti Bayan, yaitu
: al-washal, al-fashl, azh-zhuhur wa al-wudhuh, al-fashahah wa
al-qudrah, dan al-insan hayawan mubin.
1) Al-washal (sambungan,
pertalian). [10] Keterangan
tentang al-washal ini sebagaimana firman Allah SWT kepada kaum musyrikin dalam
QS. Al-An’am, 6 : 94 :
2) Al-fashl (pemisah). Banyak sekali penjelasan
tentang keterangan materi kebahasaan yang berkaitan dengan lafazh al-fashl ini, dengan bentuk padanan kata yang
bermacam-macam, diantaranya al-bu’d (jauh), al-firqah (kelompok), al-mubayinah / al-mufariqah (memisahkan), al-firaq (berpisah, cerai).
3) Azh-zhuhur
wa al-wudhuh (jelas, nyata). Makna kata ini
sama juga dengan makna yang sebelumnya, yaitu pemisah, berpisah/cerai dan jauh.
Pengertian bayan yang disamakan dengan pengertian azh-zhuhur wa al-wudhuh ini
merupakan kesimpulan dari pengertian sebelumnya yang menunjukkan pada
arti pemisah, berpisah/cerai dan jauh. Pengertian ini menunjukkan pada
kedudukan sesuatu pada pengertian lainnya yang saling berhubungan satu dengan
yang lainnya. Sedangkan pada pengertian selanjutnya (azh-zhuhur
wa al-wudhuh), adalah mengisyaratkan pada suatu kondisi yang
dinisbatkan bagi orang yang memandangnya dari aspek kemanusiaan. Dengan kata
lain, pada pengertian awal berhubungan dengan wujud ontologi atas suatu materi,
sedangkan pengertian selanjutnya adalah berhubungan dengan wujud epistemologi.
4) Al-fashahah
wa al-qudrah ‘ala at-tabligh wa al-iqna’ (kefasihan
dan kemampuan dalam menyampaikan pemahaman kepada orang lain).[11]
a) Dalam hal
ini, Bayan diartikan sebagai kefasihan lisan dalam menyampaikan hal yang
dimaksud, atau kemampuan yang membuat orang mau menerima atas apa-apa yang
disampaikan hingga tingkatan yang menjadikan orang yang mendengar seolah-olah
tersihir, meyakini yang benar menjadi salah, atau meyakini yang salah menjadi
benar.
b) Diriwayatkan
dari Ibn ‘Abbas dari Nabi SAW, bahwa beliau bersabda : Inna min al-bayan lasihran wa inna min asy-syii’r
lahikman (Sesungguhnya dari Bayan bisa menjadi sihir, dan
dari sya’ir bisa memperoleh hikmah). Menurut Ibn ‘Abbas, Bayan adalah
mengungkapkan maksud melalui kata-kata yang fasih.
5) Al-insan
hayawan mubin (manusia adalah hewan yang bisa menjelaskan). Ini
adalah kemampuan untuk berbicara dengan ucapan yang fasih, dan hanya dimiliki
oleh manusia.[12]
b.
Secara terminologi, Bayan mempunyai
dua arti, yaitu :
1) Sebagai
aturan-aturan penafsiran wacana (qawânin at-tafsîr al-khithâbi)
2) Syarat-syarat
memproduksi wacana (syurûth intâj al-khithâb). Berbeda
dengan makna etimologi yang telah ada sejak awal peradaban Islam, makna-makna
terminologis ini baru lahir belakangan, yakni pada masa kodifikasi. Antara lain
ditandai dengan lahirnya al-Asybah wa al-Nazhâir fî
al-Qur`ân al-Karîm karya Muqatil ibn Sulaiman (wafat tahun 767
M) dan Ma`ânî al-Qur`ân karya Ibn Ziyad al-Farra’ (wafat
tahun 823 M), yang keduanya sama-sama berusaha menjelaskan makna atas kata-kata
dan ibarat-ibarat yang ada dalam al-Qur`an.[13]
c.
Pengertian tentang bayani tersebut
kemudian berkembang sejalan dengan perkembangan pemikiran Islam. Begitu pula
aturan-aturan metode yang ada di dalamnya. Pada masa asy-Syafi’i (767-820 M)
yang dianggap sebagai peletak dasar yurisprudensi Islam, bayani berarti nama
yang mencakup makna-makna yang mengandung persoalan ushûl (pokok) dan yang berkembang hingga ke cabang
(furû`). Sedang dari segi metodologi, asy-Syafi’i
membagi Bayan ini dalam lima bagian dan tingkatan, yaitu :
1) Bayan yang
tidak butuh penjelasan lanjut, berkenaan dengan sesuatu yang telah dijelaskan
Tuhan dalam al-Qur`an sebagai ketentuan bagi makhluk-Nya.
2) Bayan yang
beberapa bagiannya masih global sehingga butuh penjelasan as-Sunnah.
3) Bayan yang
keseluruhannya masih global sehingga butuh penjelasan as-Sunnah.
4) Bayan
sunnah, sebagai uraian atas sesuatu yang tidak terdapat dalam al-Qur`an.
5) Bayan ijtihad,
yang dilakukan dengan qiyas atas sesuatu yang tidak terdapat dalam al-Qur`an
maupun as-Sunnah.
d.
Dari lima derajat bayan tersebut,
asy-Syafi’i kemudian menyatakan bahwa yang pokok (ushûl) ada tiga,
yakni al-Qur`an, as-Sunnah dan al-Qiyas, kemudian ditambah al-Ijma.[14]
e.
Al-Jahizh (wafat tahun 868 M)
mengkritik konsep Bayan asy-Syafi’i di atas. Menurutnya, apa yang dilakukan
asy-Syafi’i baru pada tahap bagaimana memahami teks, belum pada tahap bagaimana
memberikan pemahaman pada pendengar atas pemahaman yang diperoleh. Padahal,
menurutnya, inilah yang terpenting dari proses bayani. Karena itu, sesuai
dengan asumsinya bahwa Bayan adalah syarat-syarat untuk membuat wacana (syuruth intaj al-khithab) dan bukan
sekedar aturan-aturan penafsiran wacana (qawanin at-tafsir al-khitabi).
Dari sinilah, pendengar masuk sebagai unsur utama dalam proses bayani.
f.
Al-Jahizh menetapkan syarat-syarat
membuat wacana bayani adalah sebagai berikut :
1) Al-Bayan
wa Thalaqah al-Lisan (Retorika dan Kelancaran Berbicara)
Dalam hal
ini, al-Jahizh bermaksud untuk menguatkan hubungan antara retorika dan
kelancaran berbicara sebagaimana do’a Nabi Musa dalam al-Qur’an yang diutus
Allah untuk menyampaikan risalah-Nya kepada Fir’aun. Do’anya adalah :
Artinya :
Berkata Musa: “Ya Tuhanku, lapangkanlah untukku dadaku, dan mudahkanlah untukku
urusanku, dan lepaskanlah kekakuan dari lidahku (QS. Thaha, 20 : 25-27))
2) Al-Bayan
wa Husn Ikhtiyar al-Alfazh (Retorika dan Kecerdasan dalam
Menyeleksi Kata-Kata
Sebagaimana
Bayan berada pada kebenaran ucapan dan kefasihan lisan, sehingga apa yang
disampaikan sesuai dengan keadaan dan terlepas dari kata-kata yang rancu.
3) Al-Bayan
wa Kasyf al-Ma’na (Retorika dan Menyingkap Makna)
Dalam hal
ini. Al-Jahizh memulai dengan analisa proses bayani atas dasar kesetaraan,
keterikatan dan saling mengisi antara huruf dan kata-kata. Makna harus bisa
diungkap dengan kejelasan petunjuk, kebenaran isyarat, kesimpulan yang baik,
dan kesesuaian pendekatan yang dapat mengungkapkan makna. Selanjutnya
disandarkan pada teori : wa ad-dilalah azh-zhahirah ‘ala
al-ma’na al-khafi huwa al-bayan (petunjuk yang jelas terhadap makna
yang sembunyi adalah al-Bayan).
4) Al-Bayan
wa al-Balaghah (Rerorika dan Balaghah)
Yang
dimaksud dengan bayan dan balaghah di sini adalah adanya kesesuaian antara kata
dan makna.
5) Al-Bayan
Sulthah (Retorika adalah Kekuasaan)
Dalam hal
ini, Bayan ditinjau dari sudut fungsinya, yaitu adanya kemampuan memperlihatkan
sesuatu yang samar dari kebenaran, dan menggambarkan kebatilan dalam
bentuk kebenaran.[15] Dengan
kata lain, kekuatan kata-kata untuk memaksa lawan mengakui kebenaran yang
disampaikan dan mengakui kelemahan serta kesalahan konsepnya sendiri.[16]
g.
Sampai di sini, bayani telah berkembang
jauh. Ia tidak lagi sebagai sekedar penjelas atas kata-kata sulit dalam
al-Qur`an tetapi telah berubah menjadi sebuah metode bagaimana memahami sebuah
teks (nash), membuat kesimpulan dan keputusan atasnya,
kemudian memberikan uraian secara sistematis atas pemahaman tersebut kepada
pendengar, bahkan telah ditarik sebagai alat untuk memenangkan perdebatan.
Namun, apa yang ditetapkan al-Jahizh dalam rangka memberikan uraian pada
pendengar tersebut, pada masa berikutnya, dianggap kurang tepat dan sistematis.
Menurut Ibn Wahb, bayani bukan diarahkan untuk mendidik pendengar tetapi sebuah
metode untuk membangun konsep diatas dasar ushul al-furu’.
Caranya adalah dengan menggunakan paduan pola yang dipakai ulama fiqh dan kalam
(teologi).[17] Paduan
antara metode fiqh yang eksplanatoris dan teologi yang dialektik sangat penting
dalam rangka membangun epistemologi bayani, karena apa yang perlu penjelasan
tidak hanya teks suci tetapi mencakup empat hal, yaitu :
1) Wujud materi
yang mengandung aksiden dan substansi.
2) Rahasia hati
yang memberi keputusan pada saat terjadi proses perenungan.
3) Teks suci dan
ucapan yang mengandung banyak dimensi.
4) Teks-teks
yang merupakan representasi pemikiran dan konsep.
h.
Dari empat macam objek tersebut di
atas, Ibn Wahb menawarkan empat macam bayani, yaitu :
1) Bayân
al-i`tibâr , untuk menjelaskan sesuatu yang berhubungan dengan materi.
2) Bayân
al-i`tiqâd , berhubungan dengan hati.
3) Bayân
al-`ibârah, berhubungan dengan teks dan bahasa.
i.
Pada periode terakhir muncul
asy-Syathibi (wafat tahun 1388 M). Sampai sejauh itu, menurutnya, bayani
belum bisa memberikan pengetahuan yang pasti (qath`i) tapi baru
derajat dugaan (zhan), sehingga tidak bisa
dipertanggung-jawabkan secara rasional. Dua teori utama dalam bayani, istimbâth dan qiyâs, yang
dikembangkan bayani hanya berpijak pada sesuatu yang masih bersifat dugaan.
Padahal, penetapan hukum tidak bisa didasarkan pada sesuatu yang bersifat
dugaan.[19]
Karena itu,
Syathibi lantas menawarkan tiga teori untuk memperbarui bayani, yakni al-istintaj, al-istiqra’ dan maqâshid asy-syar’i’, yang dieleminir dari
pemikiran Ibn Rusyd dan Ibn Hazm. Al-Istintaj sama
dengan silogisme, menarik kesimpulan berdasarkan dua premis yang mendahului,
berbeda dengan qiyas bayani yang dilakukan dengan cara menyandarkan furu` pada
ashl, yang oleh Syathibi dianggap tidak menghasilkan pengetahuan baru.
Pengetahuan bayani harus dihasilkan melalui proses silogisme ini, sebab menurut
asy-Syâthibi, semua dalil syara` telah mengandung dua premis, nazhariyah (teoritis) dan naqliyah (transmisif). Nazhariyah berbasis pada indera, rasio, penelitian
dan penalaran, sementara naqliyah berbasis pada proses transmisif (naql/
khabar). Nazhariyah merujuk pada tahqîq al-manâth al-hukm (uji empiris suatu sebab
hukum) dalam setiap kasus, sedang naqliyah merujuk pada hukum itu sendiri dan
mencakup pada semua kasus yang sejenis, sehingga ia merupakan kelaziman yang
tidak terbantah dan sesuatu yang mesti diterima. Nazhariyah merupakan premis minor sedang naqliyah menjadi premis mayor. Istiqra’ adalah penelitian terhadap
teks-teks yang setema kemudian di ambil tema pokoknya, tidak berbeda
dengan tematic induction; sedang maqâshid asy-syar`iyah berarti bahwa diturunkannya
syariah ini mempunyai tujuan-tujuan tertentu, yang menurut Syathibi terbagi
dalam tiga macam; dharûriyah (primer), hâjiyah (sekunder) dan tahsîniyah (tersier).[20]
Pada tahap
ini, metode bayani telah lebih sempurna dan sitematis, dimana proses
pengambilan hukum atau pengetahuan tidak sekedar mengqiyaskan furu` pada ashl
tetapi juga lewat proses silogisme seperti dalam filsafat.
2.
Sumber
Pengetahuan Bayani
a.
Meski menggunakan metode rasional
filsafat seperti digagas Syathibi, epistemologi bayani tetap berpijak pada teks
(nash). Dalam ushûl al-fiqh, yang
dimaksud nash sebagai sumber pengetahuan bayani adalah al-Qur`an dan As-Sunnah.
Ini berbeda dengan pengetahuan Burhani yang mendasarkan diri pada rasio dan
irfani pada intuisi. Karena itu, epistemologi bayani menaruh perhatian besar
dan teliti pada proses transmisi teks dari generasi ke generasi.[21] Ini
penting bagi bayani, karena sebagai sumber pengetahuan, di dalam bayani,
benar tidaknya transmisi teks menentukan benar salahnya ketentuan hukum yang
diambil. Jika transmisi teks bisa dipertanggungjawabkan, berarti teks tersebut
benar dan bisa dijadikan dasar hukum. Sebaliknya, jika transmisinya diragukan,
maka kebenaran teks tidak bisa dipertanggungjawabkan, dan itu berarti ia tidak
bisa dijadikan landasan hukum. Karena itu pula, mengapa pada masa tadwîn
(kodifikasi), khususnya kodifikasi hadis, para ilmuwan begitu ketat dalam
menyeleksi sebuah teks yang diterima.[22]
b.
Bukhari, misalnya, menggariskan
syarat yang tegas bagi diterimanya sebuah teks hadis adalah sebagai berikut :
1)
Bahwa perawi harus memenuhi tingkat
kriteria yang paling tinggi dalam hal watak pribadi, keilmuan dan standar
akademis.
2)
Harus ada informasi positif tentang
para perawi yang menerangkan bahwa mereka saling bertemu muka dan para murid
belajar langsung pada gurunya. Dari upaya-upaya seleksi tersebut kemudian lahir
ilmu-ilmu tertentu untuk mendeteksi dan memastikan keaslian teks, seperti Mushthalah al-Hadits, Rijal al-Hadits, dan
sebagainya.[23]
c.
Selanjutnya, tentang nash al-Qur`an,
meski sebagai sumber utama, tetapi ia tidak selalu memberikan ketentuan pasti.
Dari segi penunjukkan hukumnya (dilâlah al-hukm),
nash al-Qur`an bisa dibagi dua bagian, qath`i dan zhanni. Nash yang qath`i dilâlah adalah
nash-nash yang menunjukkan adanya makna yang dapat difahami dengan pemahaman
tertentu, atau nash yang tidak mungkin menerima tafsir dan takwil, atau sebuah
teks yang tidak mempunyai arti lain kecuali arti yang satu itu. Dalam konsep
asy-Syafi`i, ini yang disebut Bayan yang tidak butuh penjelasan lanjut. Nash
yang zhanni dilalah adalah nash-nash yang menunjukkan
atas makna tapi masih memungkinkan adanya takwil, atau dirubah dari makna
asalnya menjadi makna yang lain.
Kenyataan tersebut juga terjadi pada al-sunnah, bahkan lebih luas. Jika dalam al-Qur`an, konsep qath’i dan zhanni hanya berkaitan dengan dilâlah-nya, dalam sunnah hal itu berlaku pada riwayat dan dilâlah-nya. Dari segi riwayat berarti bahwa teks hadis tersebut diyakini benar-benar dari Nabi atau tidak, atau bahwa aspek ini akan menentukan sah tidaknya proses transmisi teks hadis, yang dari sana kemudian lahir berbagai macam kualitas hadis, sepertimutawatir, ahad, shahîh, hasan, gharîb, dan sebagainya. Dari segi dilâlah berarti bahwa makna teks hadis tersebut telah memberikan makna yang pasti atau masih bisa ditakwil.
Kenyataan tersebut juga terjadi pada al-sunnah, bahkan lebih luas. Jika dalam al-Qur`an, konsep qath’i dan zhanni hanya berkaitan dengan dilâlah-nya, dalam sunnah hal itu berlaku pada riwayat dan dilâlah-nya. Dari segi riwayat berarti bahwa teks hadis tersebut diyakini benar-benar dari Nabi atau tidak, atau bahwa aspek ini akan menentukan sah tidaknya proses transmisi teks hadis, yang dari sana kemudian lahir berbagai macam kualitas hadis, sepertimutawatir, ahad, shahîh, hasan, gharîb, dan sebagainya. Dari segi dilâlah berarti bahwa makna teks hadis tersebut telah memberikan makna yang pasti atau masih bisa ditakwil.
3.
Metode
dan Pendekatan yang Digunakan dalam Bayani
a.
Metode
Qiyas.
1)
Untuk memperoleh pengetahuan, epistemologi
bayani menempuh dua jalan, diantaranya adalah :
a)
Berpegang pada redaksi (lafazh) teks dengan menggunakan kaidah bahasa Arab,
sepertinahw dan sharâf sebagai
alat analisa.
b)
Menggunakan metode qiyas (analogi) dan inilah prinsip utama
epistemologi bayani.[24]
Dalam
kajian ushul al-fiqh, qiyas diartikan
sebagai memberikan keputusan hukum suatu masalah berdasarkan masalah lain yang
telah ada kepastian hukumnya dalam teks, karena adanya kesamaan illah. Ada
beberapa hal yang harus dipenuhi dalam melakukan qiyas, yaitu :
a)
Adanya al-ashl, yakni nas suci yang memberikan hukum dan
dipakai sebagai ukuran.
b)
Al-far`, sesuatu yang tidak ada hukumnya
dalam nas.
c)
Hukm al-ashl, ketetapan
hukum yang diberikan oleh ashl.
2)
Contoh qiyas adalah soal hukum
meminum arak dari kurma. Arak dari perasan kurma disebut far` (cabang) karena tidak ada ketentuan hukumnya
dalam nash, dan ia akan diqiyaskan pada khamer. Khamer adalah ashl (pokok) sebab terdapat dalam teks (nash) dan hukumnya haram, alasannya (illah) karena memabukkan. Hasilnya, arak adalah haram
karena ada persamaan antara arak dan khamr, yakni sama-sama memabukkan.[26]
Menurut
Al-Jabiri, metode qiyas sebagai cara mendapatkan pengetahuan dalam epistemologi
bayani tersebut digunakan dalam tiga aspek, yaitu :
a)
Qiyas dalam kaitannya dengan status
dan derajat hukum yang ada pada ashl maupunfurû` (al-qiyâs bi i`tibâr madiy istihqâq
kullin min al-ashl wa al-far`i li al-hukm). Bagian ini
mencakup tiga hal, yaitu :
(1)
Qiyâs jalî, dimana
far` mempunyai persoalan hukum yang kuat dibanding ashl.
(2)
Qiyâs fî ma`na al-nash, dimana
ashl dan far` mempunyai derajat hukum yang sama.
(3)
Qiyâs al-khafî, dimana
illat ashl tidak diketahui secara jelas dan hanya menurut perkiraan mujtahid.
Contoh qiyâs jalî adalah seperti hukum memukul orang tua
(far`). Masalah ini tidak ada hukumnya dalam nash,
sedang yang ada adalah larangan berkata “Ah” (ashl). Perbuatan
memukul lebih berat hukumnya dibanding berkata “ah”.[27]
Berkaitan
dengan illat yang ada pada ashl dan far`, atau yang menunjukkan kearah situ (qiyâs bi i`tibâr binâ’ al-hukm alâ dzikr al-illah au bi
i`tibâr dzikr mâ yadull `alaihâ). Bagian ini meliputi dua hal, yaitu
:
(1)
Qiyâs al-illat, yaitu
menetapkan ilat yang ada ashl kepada far`.
(2)
Qiyâs al-dilâlah, yaitu
menetapkan petunjuk (dilâlah) yang ada pada ashl kepada far`, bukan
illahnya.
b)
Qiyas berkaitan dengan potensi atau
kecenderungan untuk menyatukan antara ashl dan far` (qiyâs bi
i`tibâr quwwah “al-jâmi`” bain al-ashl wa al-far` fayumkin tashnifuh)
yang oleh al-Ghazali dibagi dalam empat tingkat, yaitu :
(1)
Adanya perubahan hukum baru.
(2)
Keserasian.
(3)
Keserupaan (syibh).
(4)
Menjauhkan (thard).[28]
Menurut Abd
al-Jabbar, seorang pemikir teologi Muktazilah, metode qiyas bayani diatas tidak
hanya untuk menggali pengetahuan dari teks tetapi juga bisa dikembangkan dan
digunakan untuk mengungkap persoalan-persoalan non-fisik (ghaib). Disini ada empat cara, yaitu :
a)
Berdasarkan kesamaan petunjuk (dilâlah) yang ada (istidlâl bi asy-syâhid alâ
al-ghâib li isytirâkihimâ fî al-dilâlah).
b)
Berdasarkan kesamaan illah (istidlâl bi asy-syâhid alâ al-ghâib li isytirâkihimâ fî al-illah).
c)
Berdasarkan kesamaan yang berlaku
pada tempat illah (istidlâl bi asy-syâhid alâ al-ghâib li
isytirâkihimâ fîmâ yajrî majra al-illah).
d)
Berdasarkan pemahaman bahwa yang
ghaib mempunyai derajat lebih dibanding yang empirik (istidlâl bi asy-syâhid alâ al-ghâib li kaun al-hukm fî
al-ghâib ablagh minh fî asy-syâhid).[29]
b.
Metode
Istinbath/Istidlal
Istinbath
hukum-hukum dari an-nusush ad-diniyyah dan al-Qur’an khususnya. Dalam bahasa filsafat yang
disederhanakan, pendekatan bayani dapat diartikan sebagai model metodologi
berpikir yang didasarkan atas teks (nash). Dalam hal ini teks sucilah yang
memilki otoritas penuh menentukan arah kebenaran sebuah khitab. Fungsi akal
hanya sebagai pengawal makna yang terkandung di dalamnya. Makna yang dikandung
dalam, dikehendaki oleh, dan diekspresikan melalui teks dapat diketahui dengan
mencermati hubungan antara al-ma’na danal-lafzh. Hubungan antara makna dan lafadz dapat
dilihat dari segi :
1) Al-Ma’na
al-Wadh’i, untuk apa makna teks itu dirumuskan, meliputi makna khas, ‘am dan
musytaraq.
2) Al-Ma’na
al-Isti’mali, makna apa yang digunakan oleh teks, meliputi al-ma’na al-haqiqi(sharihah dan mu’niyah) dan al-ma’na al-majazi (sharih dan kinayah).
3) Darajah
al-wudhuh, sifat dan kualitas lafazh, meliputi muhkam, mufassar, nash, zhahir,
khafi, musykil, mujmal, dan mutasyabih.
4) Thuruq
ad-Dhalalah, penunjukan lafazh terhadap makna, meliputi dilalah al-’ibarah, dilalah al-isyarah, dilalah an-nash dan dilalah al-iqtida’ (menurut Khanafiyah), atau dilalah al-manzhum dan dilalah al-mafhum baik mafhum al-muwafaqah maupun mafhum al-mukhalafah (menurut asy-Syafi’iyyah).
c. Pendekatan
Bayani
Berdasarkan
hal tersebut di atas, maka pendekatan bayani adalah lingustik, karena dalam hal
ini pendekatan bayani menggunakan alat bantu (instrumen) berupa ilmu-ilmu
kebahasaan dan uslub-uslubnya serta asbab an-nuzul, dan qiyas serta istinbath
atau istidlal sebagai metodenya.
4.
Tema
Sentral Bayani
a.
Al-Lafzh
wa al-Ma’na (Signifier and Signified )
1)
Berdasarkan kenyataan bahwa bayani
berkaitan dengan teks dan hubungannya dengan realitas, maka persoalan pokok (tool of analysis) yang ada di dalamnya adalah sekitar
masalah lafazh-makna, dan ushul-furu`.[30] Menurut
al-Jabiri, permasalahan pokok tentang hubungan antara lafazh dan makna
mengandung dua aspek, yaitu teoritis (nazhariyyah) dan
praktis (tathbiqiyyah). Dari aspek teori, terdapat tiga
permasalahan pokok, yaitu :
a)
Asal bahasa (ashl al-lughah), apakah ini merupakan makna aslinya (tauqif), atau makna konteksnya (ishthilahi) ?
b)
Analogi bahasa (boleh atau tidak
boleh qiyas dalam bahasa.
c)
Pemaknaan al-asma asy-syar`iyyah, seperti kata shalat,
shiyam, zakat dan lainnya.[31]
2)
Pada masalah pertama, pemberian
makna atas sebuah kata, muncul akibat adanya perdebatan antara kaum rasionalis
dengan ahli hadis, antara Muktazilah dengan Ahli Sunnah. Menurut Muktazilah
yang rasionalis, suatu kata harus diberi makna berdasarkan konteks dan
istilahnya, sementara bagi ahli sunnah, suatu kata harus dimaknai sesuai dengan
makna asalnya. Sebab, menurut ahli sunnah, bahasa atau kata pada awalnya
berasal dari Tuhan yang diberikan kepada Rasul-Nya untuk disebarkan kepada
umatnya, sedang bagi Muktazilah, suatu lafat pada dasarnya bersifat mutlak.
Karena itu, bagi ahli sunnah, kata per kata dari sebuah teks harus tetap dijaga
seperti aslinya, sebab perubahan redaksi teks berarti perubahan makna.[32]
Ini sesuai
dengan asumsi dasar pengetahuan Arab bahwa makna dan sistem berfikir lahir dari
kata (teks) bukan teks yang lahir dari makna dan sistem berfikir. Ilmu nahwu
(gramatika arab) yang lahir dari asumsi ini bertugas menjaga teks dari
kemungkinan terjadinya penyimpangan makna. Pada perkembangan selanjutnya,
diskursus nahwu bukan lagi sekedar berisi kaidah-kaidah bahasa yang mengatur
ucapan dan tulisan secara benar tetapi sekaligus juga berisi aturan-aturan
berfikir, yang kemudian melahirkan pengetahuan bayani.[33]
3)
Masalah kedua, tentang analogi
bahasa, seperti kata nabîdz (perasan
gandum) dengankhamr (perasan anggur, atau kata sâriq (pencuri benda) dengan nabâsy (pencuri mayat di kubur). Di sini ulama
sepakat bahwa analogi diperbolehkan, tapi hanya dari sisi logika bahasanya,
bukan pada lafat atau redaksinya. Sebab, masing-masing bahasa mempunyai istilah
sendiri yang mempunyai kedalaman makna yang berbeda, sehingga jika dianalogikan
akan bisa merusak bahasa yang ada diantaranya.[34]
4)
Masalah ketiga, pemaknaan atas asmâ’ al-syar’iyah. Menurut al-Baqilani (w. 1012 M),
karena al-Qur`an diturunkan dalam tradisi dan bahasa Arab, maka ia harus
dimaknai sesuai dengan kebudayaan Arab, tidak bisa didekati dengan budaya dan
bahasa lain. Sebaliknya, menurut Muktazilah, pada beberapa hal tertentu, ia
bisa dimaknai dengan pengertian lain, sebab al-Qur`an sendiri tidak jarang
menggunakan istilah Arab tetapi dengan makna tersendiri yang berbeda dengan
makna asalnya.[35]
Adapun
tentang hubungan kata-makna dalam tataran praktis, ia berkaitan dengan
penafsiran atas wacana (khithâb) syara`.
Ulama fiqh banyak mengembangkan masalah ini, baik dari aspek kedudukan sebuah
kata, penggunaan, tingkat kejelasan maupun metodenya.[36]
b.
Ushul al-Furu`
1)
Selanjutnya, soal ushul al-furu`. Menurut Jabiri, ushul disini tidak menunjuk pada dasar-dasar hukum
fiqh, seperti al-Qur`an, sunnah, ijma dan qiyas, tetapi pada pengertian umum
bahwa ia adalah pangkal (asas) dari proses pengalian pengetahuan.
2)
Ushul adalah ujung rantai dari
hubungan timbal balik dengan furu`. Dari sini, al-Jabiri kemudian melihat tiga
macam posisi dan peran ashûl dalam hubungannya dengan furu`.
a) Ushul sebagai
‘sumber’ pengetahuan yang cara mendapatkannya dengan istinbât. Berbeda dengan istintâj (deduksi) yang dilakukan berdasarkan
proposisi yang ada, istimbat menggali untuk mendapat sesuatu yang sama sekali
baru, sehingga nash berkedudukan sebagai sumber pengetahuan, sebagaimana bumi
mengeluarkan air dari perutnya.
b) Ushul sebagai
‘sandaran’ bagi pengetahuan yang lain, yang cara penggunaannya dengan qiyas,
baik dengan qiyas illat seperti yang
dipakai ahli fiqh atau qiyas dalalah seperti
yang digunakan kaum teolog.
c) Ushul sebagai
pangkal dari proses pembentukan pengetahuan, yang caranya dengan menggunakan
kaidah-kaidah ushul al-fiqh.[37]
5.
Pendukung
dan Validitas Keilmuan Bayani
a.
Pendukung Bayani
Corak
epistemologi bayani didukung oleh pola pikir kaum teolog/ahli kalam, ahli fiqih
dan ahli bahasa.[38] Pola
pikir tekstual bayani lebih dominan secara politis dan membentuk corak
pemikiran keislaman yang hegemonik. Sebagai akibatnya, maka pola pemikiran
keagamaan Islam model bayani menjadi kaku. Menurut al-Jabiri, tidak dapat
dipungkiri lagi, jika faktor politik dan sosial mempengaruhi kejumudan
pemikiran bayani. [39]
b.
Validitas
Keilmuan Bayani
Validitas
keilmuan bayani tergantung pada kedekatan dan
keserupaan teks atau nash dan realitas. Otoritas teks dan otoritas salaf yang
dibakukan dalam kaidah-kaidah metodologi ushul fiqih klasik lebih diunggulkan
daripada sumber otoritas keilmuan yang lain seperti ilmu-ilmu kealaman (kauniyah), akal (aqliyah), dan
intuisi (wijdaniyah). Dominasi pola pikir tekstual ijtihadiyah
menjadikan sistem epistemologi keagamaan Islam kurang begitu peduli terhada
isu-isu keagamaan yang bersifat kontekstual-bahtsiyyah. Pola
pikir bayani lebih mendahulukanqiyas (qiyas al-illah untuk fiqih, dan qiyas dalalah untuk kalam). Epistemologi tekstuallughawiyyah (al-ashl wa al-far’; al-lafzh wa al-ma’na) lebih
diutamakan daripada epistemologi konstekstual-bahtsiyyah maupun
spiritual-‘irfaniyyah-bathiniyyah. Di samping itu, nalar
epistemologi bayani selalu mencurigai akal
pikiran, karena dianggap akan menjauhi kebenaran tekstual. Sampai-sampai pada
kesimpulan bahwa wilayah kerja akal pikiran perlu dibatasi sedemikian rupa
perannya dialihkan menjadi pengatur dan pengekang hawa nafsu, bukannya untuk
mencari sebab dan akibat lewat analisis keilmuan yang akurat.[40]
BAB III
PENUTUP
Kesimpulan
Perkembangan
epsitemologi bayani dimulai dari upaya memisahkan kata-kata al-Qur`an dari
pengaruh kata-kata asing dan menjelaskan kata-katanya yang sulit sampai menjadi
metode berfikir yang sistematis guna menggali pengetahuan dan menyampaikannya
kepada pendengar sehingga memahaminya.
Epistemologi
bayani berangkat dari nash, al-Qur`an dan as-Sunnah, tidak senantiasa bersifat
qath’i tetapi terkadang juga zhanni yang memerlukan penjelasan dan pemahaman
lebih lanjut, bahkan as-Sunnah bersifat qath`i dan zhanni dari segi materi
maupun transmisi teksnya.
Adapun dalam
kajiannya, pengetahuan Bayani diperoleh melalui tahapan yang berdasarkan
susunan redaksi teks yang dikaji lewat analisa bahasa, dan berdasarkan
metode qiyas.
Selanjutnya,
permasalahan yang diangkat di dalam epistemologi Bayani adalah tentang al-lafzh wa al-ma’na dan ushul
al-furu’. Dari asepk al-lafzh wa al-ma’na,
bahwa lafazh atau kata muncul lebih dahulu dan menentukan arti yang dimaksud,
bahkan juga menentukan pola pikir selanjutnya. Sedangkan dari aspek ushul al-furu’, bahwa asal bisa berkedudukan
sebagai sumber, sandaran atau pangkal dari proses penbentukan pengetahuan.
Mengalir
dari uraian diatas, disimpulkan bahwa : sumber pengetahuan bayani
adalah teks keagamaan/nash;
metodenya adalah qiyas
dan istinbath/istidlal; pendekatannya adalah linguistik; tema
sentralnya adalah ushul al-furu’ dan al-lafzh wa al-ma’na; validitas keilmuan bayani tergantung pada kedekatan dan keserupaan teks
atau nash dan realitas; dan pendukungnya adalah kaum teolog/ahli kalam, ahli
fiqih serta ahli bahasa.
DAFTAR
PUSTAKA
1.
A. Khudori Soleh, Epistemology Bayani, khudorisoleh.blogspot.com
2. ‘Abd
al-Jabbar, al-Muhith bi at-Taklif, 1965,
Kairo, al-Muassasah al- Mishriyyah.
3. ‘Abd
al-Wahab Khalaf, ‘Ilm Ushul al-Fiqh, 1978,
Kuwait, Dar al-Qalam.
4. ‘Abd
al-Wahab Khalaf, ‘Ilm Ushul al-Fiqh, Masdar
Helmy, penerjemah, 1996, Bandung, Gema Risalah Press, 1996.
5. Amin
Abdullah, Islamic Studies dalam Paradigma
Integrasi-Interkoneksi, 2007, Yogyakarta, Suka Press.
6. Eka Mukti
Arifah, Penerapan Konsep Logika sebagai Metode Berpikir Analitik pada
Epistemologi Bayani, www.informatika.org
7. M. Amin
Abdullah, Studi Agama Normativitas atau
Historisitas?, 2002 Yogyakarta, Pustaka Pelajar.
8. Mahmud
Arif, Pendidikan Islam Transformatif, 2008, Yogyakarta,
LKiS.
9. Mahmud
Yunus, Kamus Arab-Indonesia, 1990, Jakarta, PT. Hidakarya
Agung.
10. Muhammad
‘Abid al-Jabiri, Bunyah al-’Aql al-’Arabi, 2009,
Beirut, Markaz Dirasat al-Wihdah al-’Arabiyyah.
11. Muhammad
‘Abid al-Jabiri, Takwin al-’Aql al-’Arabi, 1991,
Beirut, al-Markaz ats-Tsaqafi al-’Arabi
12. Nirwan
Syafrin, Kritik terhadap Kritik Akal Islam al-Jabiri, Tahun
I No.2/Juni-Agustus 2004, Islamia.
13. Nur Lailatul
Musyafa’ah, Filsafat Epistemologi Islam Muhammad Abid
al-Jabiri, ejournal.sunan-ampel.ac.id
14. P. Hardono
Hadi, Epistemologi (Filsafat Pengetahuan), 1994,
Yogyakarta, Kanisius.
[1] M. Amin Abdullah, Studi Agama Normativitas atau Historisitas?, (Yogyakarta
: Pustaka Pelajar, 2002), h. 243
[3] Nirwan Syafrin, Kritik terhadap Kritik Akal Islam al-Jabiri, (Islamia,
Tahun I No.2/Juni-Agustus 2004), h. 43
[7] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Bunyah al-’Aql al-’Arabi, (Beirut : Markaz
ad-Dirasat al-Wihdah al-’Arabiyyah, 2009), h. 23
[8] ‘Abd al-Wahab
Khalaf, ‘Ilm Ushul al-Fiqh, Masdar Helmy, penerjemah,
(Bandung : Gema Risalah Press, 1996), h. 22
[33] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Takwin al-’Aql al-’Arabi, (Beirut : al-Markaz
ats-Tsaqafi al-’Arabi, 1991), h. 90
[38] Amin Abdullah, Islamic Studies dalam Paradigma Integrasi-Interkoneksi,
(Yogyakarta : Suka Press, 2007), h. 11
